性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。

社会伦理是其客观方面，心知是其主观方面，二者结合起来，就是人的真正本质。[5] 说明性之善恶是由外部社会条件决定的。

因为孔子把仁看作内在于心的德，而把义仅看作外在的伦理原则，仁义二者还没有进一步结合起来。在荀子这里，诚被认为是一种主观精神状态或心理状态，并不是道德原则或形而上的存在。这并不是说，荀子主张彻底消灭人性和情欲，而是主张以理节情，以理制欲。一 儒墨两家并称显学，其思想特征迥异，儒家以道德人性论著称，墨家以功利主义和认识论见称。故时年岁善则民仁且良，时年岁凶则民吝且恶。

[37] 可见，能群是人的本质特征，就是说，人是社会群体，而不是单个人的存在。在荀子看来，人是社会的理性动物。二 如果说，何晏、王弼从本体论上提出了自然为性说，从而为玄学心性论奠定了理论基础，那么，嵇康、阮籍等人则从实践上和理论上同时发展了这种学说。

不仅是自然本体，而且是人的本体。这样，圣人之情不仅具有自主性，而且具有超越性，这就是情通于理，以情从理，性情统一，成为自然之性[9]。[9]《三国志》册三，第796页。即超群拔俗，与天地精神往来。

[26]《老子十三章注》，第37页。他的《声无哀乐论》就是阐明这个观点的。

说明自然不仅是功能范畴，而且是存在范畴。但近性者正，而即性非正。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。他虽把仁义等伦理道德置于自然之下，但又有其存在的理由，只是母不可远，本不可失，因为仁义，母之所生，非可以为母[35]。

不以顺性命，反以伤自然。故被天和以自言，以道德为师友，玩阴阳之变化，乐长生之永久，因自然以托身，并天地而朽者，孰享之哉。……激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。[35]《老子三十八章注》，第95页。

鲁迅先生说：魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毀坏礼教，不信礼教的。自然以神为性根，而人生于自然，因此便有精神、神明。

他在这里提出存在认知的方法，正是直觉体验法。因为王弼所谓理，并不是纯粹的自然规律，更重要的，它还是人性的基本内容，理就是性。

君子识智以无恒伤生，欲以逐物害性，故智用则收之以恬，欲动则纠之以和。它不是存在论意义上的虚无，而是本体论意义上的非存在。因此他又说：万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。但另方面，他又提出崇本以息末的思想，承认仁义出于自然，又表现了自然，二者是本末体用的统一关系。他之所以崇尚自然，并不是主张完全恢复到人的自然状态，而是对儒家道德人性论的一次巨大的理论冲击，把人们从伦理主义的束缚中解放出来，获得个性的自由。换句话说，万物以道为体，以无为体。

体亮心达者，情不系于所欲。就是说，他把自然界规律的思想引入心性论，以主观目的性和自然规律性的统一为其实现本体存在的重要前提。

明谓多智巧作，蔽其朴也。[27]《论语释疑·泰伯》，第625页。

[8]《三国志》册三，中华书局1982年版，第795页。在嵇康看来，哀乐系于人心，是人的内在情感，音乐发于金石，是外在的客观现象，音乐无关乎哀乐而哀乐无系于音乐，二者没有必然联系

按照这种理论，在人格的自我完善中，道德实践是最重要的。阳方仁爱，全真敦笃，物咸亲睦。这就是说，质性只是潜在的能力或素质，要使之成为道德理性，必须以经验认识即学问为基础。这就是人之性也善恶混[5]的理论来源。

人之情性，未能相百，而其明智有相万也。从这个意义上说，他是自然决定论的人性论者。

尽管他的理论既不同于孟子，也不同于荀子，甚至不同于扬雄，但是在完成理想人格这一点上，却同他们是基本相同的。这里，心智起决定作用。

[50]《论衡集解》，第547－548页。另方面又提倡超历史的自然人性论。

他不像扬雄、王充那样，提出以理性节制情欲一类问题。扬雄关于神的思想，显然来自《易传》，但把它和智、思联系起来，具有超理智的特点。[64]《潜夫论笺》，第367页。立言非独吾心，亦天意也。

[43]《论衡集解》，第147页。他说：玄者幽摛万类而不见形者也，资陶虚无而生乎规，神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气，一判一合，天地备矣，……一生一死，性命莹矣。

非先禀性，后乃受命也。六是刘向的性内情外说，此说以性为阴，以情为阳，但他认为此说没有回答性情善恶问题。

[32]《论衡集解》，第381页。[45] 这既肯定了社会教化的作用，又解决了如何完成道德人格的问题。